Перевод статьи с американского религиозного сайта First Things.

Начальное руководство по дьяволу
Уолтер Сандберг, январь 1993

Как современные верующие, мы сталкиваемся с любопытным затруднением, когда думаем о дьяволе. С одной стороны, мы знаем, что лешие и домовые, пугавшие наших предков, давно покинули леса и овраги просвещенного Запада. Заболев, мы принимаем лекарство. Когда нас будит в ночи подозрительный хлопóк, мы, следуя Эбенезеру Скруджу, легко приписываем его действию непереваренного картофеля. С другой стороны, мы не знаем другого столетия, столь исполненного ужаса и свирепого насилия, как наше. Мы не можем разглагольствовать так благодушно, как Людвиг Фейербах в 1843 году, о мире «наших страховых обществ, наших железных дорог и паровых экипажей, наших галерей скульптуры и живописи,.. наших театров и научных музеев». Мы знаем, что темные стороны человеческого бытия никогда для нас не исчезнут.

Несколько лет назад, листая Нью-Йорк Таймс, я наткнулся на историю о темных делах, имевших место в Бухаресте. Десять церквей, три синагоги и пара десятков других зданий были снесены по приказу Николая Чаушеску, уступив место Бульвару Победы социализма шириной в 295 футов. В числе этих церквей была знаменитая Альба Постувану, в которой национальный герой Михаил Храбрый короновался князем Валахии в 1594 году. Рассказ не слишком шокировал: в середине 1980-х бед вообще было с избытком. Но он характерен для политики нашей эпохи: религия подверглась безжалостной атаке со стороны демонической безбожной идеологии, благородные традиции уничтожены и погребены под слоями бетона.

Мне вспоминается история Фауста, любопытная, интригующая легенда о котором кочует по западной литературе, начиная с конца XVI столетья. По версии Гёте, Фауст присваивает власть Творца, проецируя себя в мир в качестве движущей, созидательной, деятельной силы. Однако единственное, в чем Фауст преуспел, это разрушение. Он приводит несчастную Маргариту (точный символ традиционной культуры) к смерти и губит красоту природы в бесцельных общественных проектах. В конце концов, все достойное и доброе уничтожено. Фауст гибнет. Мы остались наедине со смеющимся Мефистофелем.

Чаушеску тоже погиб. Он был казнен в декабре 1989 года. Однако, к несчастью, конец Империи зла не принес ни малейшего утешения. В пустоте, возникшей на месте павших режимов, царит хаос. По-прежнему острым остается сознание имеющейся у нас технической возможности сжечь этот мир в огне апокалипсиса. Атомная бомба все еще может рвануть посреди социального смятения и распада, ее секреты куплены уже не одним фаустом из стран третьего мира, благодаря легкомыслию, цинизму и/или простой жадности Запада. В то время как одни тираны мертвы, другие – вроде Пол Пота или Саддама Хусейна – продолжают вынашивать коварные замыслы. Они гордо вышагивают в бесконечном параде хаоса. Такое чувство, что Мефистофель продолжает смеяться.

Ничего утешительного и наших домашних делах. Убийства и нищета составляют нашу повседневность. Когда я пишу эти строки, 19-летний парень обвинен в убийстве второй степени тяжести в маленьком городке на юге Миннесоты. Отмечая конец рабочей недели, сменив несколько пивнушек и тайных притонов, он играл в русскую рулетку с шестнадцатилетним приятелем. В тот самый час, когда револьверный выстрел разнес мозги младшего мальчика по стене гаража, подружка того, которому девятнадцать, лежавшая в местной больнице, родила их общего незаконного сына. Таковы нравы Среднего запада. Мы не должны удивляться. По кабельному телевидению, двадцать четыре часа в сутки, наши дети, почти половина которых – из неблагополучных семей, имеют возможность созерцать облеченное в яркую форму прославление подросткового саморазрушения и разврата, положенных на музыку, которая достигает самой глубины их уязвимых душ. Дабы никто не упустил «соль» творящегося на MTV безконечного бунта против былого порядка вещей, символ креста свисает почти из каждого уха и почти с каждой шеи рок-исполнителей.

Такого рода опыт, являющийся столь существенной частью нашей сегодняшней повседневной жизни, рассматривается на страницах Священного писания. Он определяется как греховная воля к искажению благого Божественного творения, и проявляется не только в человеческих пороках, но и в действиях полчищ падших духов. Библия указывает диавола как их родоначальника.

Но как нам говорить о дьяволе? Мыслимо ли это? Дьявол резвится где-то в тумане, давно став условной фигурой нашей исполненной софистики религиозной фразеологии, вне реального отношения к действительности. Его богословская маргинализация случилась давно. В 1821 году Фридрих Шлейермахер, отец современной догматики, обрисовал положение четко: «Мысль о дьяволе стала для нас столь безосновательной, что невозможно ожидать от кого-либо веры в ее истинность». В лучшем случае, утверждал он, дьявол может найти место в поэзии, в «нашем песенном наследии», где прием персонификации вполне уместен; в остальных случаях ссылок на него следует тщательно избегать. Шлейермахер сослал дьявола в заоблачную сферу сентиментов и цветистых образов. Господствующая церковь слепо последовала его примеру.

Вычеркнуть дьявола из числа центральных верований означает вырвать нерв библейской религии в том, что касается объяснения зла. Это означает игнорирование как христианской традиции, так и существенных сторон современной реальности. Старинные догматисты предупреждали: «sive diabolus, nullus redemptor» - нет диавола, нет Искупителя. Только постигнув глубину зла, можно познать полноту божественной любви.

Возможно, историческая перспектива поможет нам в прояснении проблемы. Последним великим богословом западной традиции, для которого дьявол оставался одним из центральных предметов его рефлексии, был Мартин Лютер. Как отмечает Хайко Оберман, Лютер жил всю свою жизнь с острым чувством «христианского существования между Богом и дьяволом». Он не просто продолжал старую средневековую веру, в самом деле, это не так. Чего Лютер желал, как говорит Оберман, так это поместить перед нами реальность исходящей от дьявола угрозы в жизни верующих: «Он даже старался придать ей еще большую напряженность и неотвратимость».

Оберман, вне сомнения, передает суть дела вполне верно. Однако можно кое-что добавить. Лютер дал толчок процессу, который в итоге привел к нынешней ситуации. Ибо, дав собственное определение дьяволу, Лютер – пусть непреднамеренно – помог ему спрятаться.

Лютер поведал, как однажды, когда он размышлял над своим трактатом, посвященном крестным мукам Христа, он был внезапно поражен видением Спасителя, появившимся на стене, в свете и сиянии, пять ран Страстей Христовых были отчетливо видны. Такое видение не могло быть чем-то необычным для религиозного человека в эпоху религиозности. Однако реакция Лютера была необычной. «Я понял, что это, должно быть, прелесть и обман диавола», - записал Лютер, - «потому что Христос явился нам в своем Слове так или иначе в смиренном облике; поэтому я сказал видению: сгинь ты, проклятый дьявол, я не знаю другого Христа, кроме Того, Который был распят, и Который своим Словом запечатлен и пребывает во мне. Видение тут же исчезло, ясно показав, чьи это проделки».

Здесь Лютер предстает перед нами как человек, вовлеченный всей душой в свою реформаторскую деятельность. При каждой возможности, даже во время уединенных научных занятий, он искал способ разрубить гордиев узел церковных суеверий, корыстолюбия служителей культа и химерической экзальтации, чтобы утвердить христианскую веру непосредственно на Писании и трезвой духовной жизни. В приведенном застольном анекдоте мы имеем яркий пример того героического, «просветленного» Лютера, который одинаково как приводит в восхищение поколения верующих, так и пугает их как агент-провокатор современности. Для отчаявшихся паломников, ищущих видений или исцеления у далеких святынь, совет Лютера был отрезвляющим и простым: «Бог повелел человеку заботиться о своей жене и детях, исполнять обязанности мужа и служить и помогать ближнему». Христианин должен жить в миру. Используя критический свет Евангелия, Лютер призывал христианина относиться с подозрением к дебрям оторванной от практической жизни религиозности. Разумный верующий должен всегда помнить, что диавол норовит устроиться со своей часовней под куполом истинной веры. Утверждая это, Лютер стремился заставить христиан черпать лишь в источнике простой, незатейливой веры, что означает в определенном неизбежном смысле, что верующий должен полагаться на самого себя. Как Вильгельм Дильтей заметил однажды, учение об оправдании верой неизбежно означает самодостаточность личности.

Хотя такое истолкование реформатского богословия имеет свое законное место – я сам отстаивал это время от времени – необходимо для полноты картины сказать кое-что еще. В начале своей карьеры Лютер близко столкнулся с таким вот самодостаточным Я, порожденным его учением, в лице Андреаса Карлштадта. Карлштадт был одним из первых образцов протестантского священника-ригориста, стремившимся избавить церковь от необходимых церемоний и традиций. В Рождество 1521 года, всего через четыре года после начала лютеровской революции, Карлштадт отслужил обедню на родном языке, сняв традиционные облачения, и причастив прихожан под обоими видами. Менее чем через месяц он женился. Всею этою революционной деятельностью он добивался ничего иного, как провести в жизнь ясные следствия из радикального учения Лютера. Что для нас важно в отношении Лютера, это дух, которым Карлштадт вдохновлялся. Перед нами предстает человек, нетерпеливый во всех проявлениях веры, прототип революционера, стремящегося поскорее опрокинуть хрупкий каркас унаследованного порядка, руководствуясь отвлеченным принципом. Карлштадт с жаром обратился к внутренним источникам веры; он был убежден, что является носителем божественной правды. «Дух Божий» - говорил он, - «испытующий все вещи, Сам не подлежит проверке даже Писанием». В Карлштадте внутреннее убеждение стало единственным мерилом веры.

Лютер ужаснулся. Он увидел в Карлшдадте пионера из пугающей вереницы радикальных реформаторов, генерала новой опасной армии религиозных субъективистов. В 1525 году он писал: «То, что Бог сделал предметом внутренней веры и духа, они превратили в ритуал. То же, чему Бог распорядился быть предметом внешнего служения словом и обрядом, они предоставили внутреннему чувству». Карлштадт, подытожил Лютер, есть дитя дьявола.

Как в богословии Лютера в целом, так и в его учении о дьяволе, мы сталкиваемся с диалектикой. Лютер сражается с дьяволом на двух фронтах. С одной стороны, дьявол – это презренный обманщик, ищущий отвратить верующего от простых оснований веры и запутать его в сети зрительных образов и вспомогательных условностей, последним итогом чего бывает омрачение, прелесть и выхолащивание веры. Против сей работы дьявола христианин призывается к духовному взрослению (fides explicata - вера объясняется). С другой стороны дьявол, по мнению Лютера, стремится соблазнить людей духовной мощью субъективного фанатизма, ложно уча их доверять силам своего ума, отбросив внешние средства - слово, таинства и догматы, которые Бог предназначил быть руководством в жизни верующих. Хитростью лукавого оба фронта легко превращаются в один. Если это случается, диалектика, которую мы обнаружили в лютеровой теологии, терпит крах. Последствия могут быть катастрофическими.

История приняла именно это печальное направление. Религиозные субъективисты эпохи реформации – те самые солдаты дьявола, которых боялся Лютер – ухватившись за реформатскую критику религиозных суеверий, нападали без разбора на все внешние обычаи веры, сведя таким образом христианскую веру к полному самочинию.

Процесс шел по нарастающей. Сам Лютер был во всем этом ключевой фигурой. Его полемическая атака на богословское наследие Римской церкви привела к общественному потрясению небывалого размаха. Стефан Озмент говорит, что реформация направила свое внимание на «множество традиционных верований, обычаев и установлений, которые напрямую касались большого числа людей». Он отмечает, что реформаторы предали анафеме такие вещи, как обязательный пост; устная исповедь; почитание святых, мощей и икон; индульгенции, паломничества, святыни, бдения и поминовение усопших; традиционные церемонии, большие и малые праздники; монашеские ордена; соборное и на дому служение мессы; священная иерархия; таинства миропомазания, покаяния, брака и соборования; церковные каноны.

Каковы бы ни были злоупотребления, сопровождавшие все вышеперечисленные церковные установления в Европе позднего средневековья, остается фактом, что они составляли «священный полог» для средневековой жизни, придавая ей смысл и безопасность. В областях, ставших на сторону реформации, они были сметены в течение двух десятков лет. Люди, столетиями не знавшие перемен, теперь испытали на себе железный кулак протестантской десакрализации и «снятия чар» с мира. Религиозный человек остался нагим перед божественной благодатью и судом. Теперь он должен был жить между Богом и дьяволом, лишенный соборной защиты, даваемой обрядами и посредниками, которые служили благочинию и упорядочению духовной брани.

Призвать людей жить таким образом означает потребовать от них почти невозможного. Мартин Бубер однажды написал: «Человек нуждается в божественном присутствии; он нуждается в присутствии Бога везде и всегда. Его не устраивает пресное подтверждение, даваемое рассудком; он хочет видеть божественное разлитым повсюду как нечто такое, что можно вычленить и ухватить снова и снова - неисчерпаемую непрерывность в пространстве и времени, которой застрахована его жизнь на каждом месте в каждое мгновенье». Разбив непрерывность божественного присутствия в обряде и обычае – и сделав это так грубо – реформация нанесла удар по самим истокам человеческой религиозности. И этот удар был оплачен дорогой ценой.

Как убедительно показали такие исследователи, как Кейт Томас и Норманн Кон, потребовалось немного времени, чтобы ситуация вышла из-под контроля и стала развиваться в направлении, которое Лютер (или, если на то пошло, Цвингли или Кальвин) не мог даже представить. В Англии, например, Джон Джуел, епископ салсберийский и интеллектуальный вождь партии реформаторов, начал отзываться обо всех формальных молитвах и богослужении английской церкви в саркастической манере как о «театральном реквизите» веры. Джереми Тэйлор, англиканский епископ и вице-ректор Дублинского университета, смотрел свысоека на веру ирландских крестьян, утверждая, что «они не отдают себе отчета, что, собственно, представляет их религия: они верят только в то, во что повелит священник, и ходят на мессу, смысла которой не понимают, и перебирают четки, тарабаня положенное число молитв». Подобное высокомерное презрение показывает, что образованные протестанты в то время утвердились не только на путях новой теологии, но и в тщеславной гордыне, притязающей на высший разум и воспитание в противоположность среднему уровню остального человечества.

Это духовное высокомерие породило даже еще более порочную риторику. Генри Барроу, радикальный пуританский раскольник, стал называть елизаветинских клириков «египетскими волшебниками». Прочие раскольники часто осуждали богослужение по официальному молитвеннику как «чародейство» и «колдовство». К середине семнадцатого столетия эссексские анабаптисты договорились уже до того, что «никто, кроме ведьм и колдунов, не станет читать “Отче наш”». В это время дьявол уже считался контролирующим все внешние стороны религиозного культа. Он полонил воображение активистов реформации. В водовороте религиозных войн, бушевавших целое столетие и захвативших все главные национальные государства Европы, поиски сатаны и его сообщников стали навязчивой идеей. Ведьм находили в каждом городе и каждой деревушке и без милости жгли на кострах.

Римская церковь никоим образом не свободна от участия в этой печальной истории. Начиная со времен альбигойской ереси церковь демонизировала своих врагов и преследовала их, опираясь на грозный аппарат инквизиции. Итальянский историк Карло Гинзбург утверждает, что обвинение в поклонении дьяволу идеологически использовалось Римом для обеспечения контроля над удаленными деревенскими поселениями, жители которых опирались на языческие знания и обряды для истолкования времен года и начала сельскохозяйственных работ. Посредством допросов, принуждений и пыток бедных поселян инквизиция превратила невинные языческие обычаи в горы свидетельств, поддерживающих обвинения в поклонении сатане. В 1486 году два инквизитора-доминиканца, по благословению папы Иннокентия VIII, издали руководство по бесовщине, основанное на этих свидетельствах, под названием Молот ведьм. Эта пугающая книженция (1-е место среди ужастиков по сей день) дала богословско-схоластическое обоснование охоте на ведьм.

Однако, именно натиск протестантов, внесший неразбериху в верования, обычаи и учреждения, вверг Европу с головой в неистовство великой европейской ведьмомании. Как заметил Хью Тревор-Роупер, «годы 1550-1600 были хуже, чем годы 1500-1550, а годы 1600-1650 были еще хуже… К 1630 году бойня побила все прежние рекорды».

История выкинула много жестоких и горьких шуток. Одна из худших в том, что эпоха реформации привела к этой ведьмомании. Оценивать общее число ведьм, сожженных на кострах – дело ненадежное, однако отдельные исследования открывают ужасную статистику. В швейцарском кантоне Во 3371 лицо было осуждено, и все без исключения преданы смерти, между 1591 и 1680. В маленьком городке Визенштиг на юго-западе Германии шестьдесят три женщины были казнены в одном только 1562 году. О степени страданий и безумия можно только догадываться.

К концу семнадцатого столетия эта своеобразная разновидность религиозности, проявившаяся в страстной ведьмомании, исчерпала себя. Последний суд над ведьмой состоялся в 1692 году в Салеме, Массачусетс. Всего пять лет спустя, 14 января 1697, Самуил Сьюел, пуританский судья в тех безславных процессах, публично покаялся в своих грехах в день поста, объявленного верховным судом во искупление всей этой трагичной истории. Стоя на своей молитвенной скамейке лицом к своим товарищам по приходу в Южной церкви, Сьюел прочел следующую исповедь: «Самуил Сьюел, уразумев многочисленные удары божьи на себя и свою семью и сознавая себя повинным греху во многих отношениях гораздо более, чем кто-либо из тех, кого он знает, желает понести ответственность и стыд за все содеянное, прося отпущения у всех людей и особенно нуждаясь в молитвах, чтобы Бог, имеющий безграничную власть, отпустил ему тот грех и все прочие грехи, вольные и невольные, и, в соответствии с Его безконечной благостью и всемогуществом, не обратил грех сей, совершенный им или кем другим, ни против него, ни против кого-либо из его ближних, ни против всего края».

Какой же урок извлечь нам из всей этой ужасной истории? Что дьяволу не место в словаре христианина? Это то, что провозгласили деисты Просвещения. Ведьмомания не открыла им глаза на опасность десакрализации. Напротив, они еще больше утвердились в своих убеждениях. Подвизаясь в решении проблемы религиозной одержимости, они считали, что должны продолжать неустанно процесс сокращения религиозных требований. Выполняя эту задачу, деисты смотрели на себя как на хранителей подлинного протестантского наследия. Как Готтольд Эфраим Лессинг сказал: «Настоящий лютеранин хочет быть оправдан не писаниями Лютера, но духом Лютера; а для лютерова духа совершенно необходимо, чтобы ни один человек не мог быть лишен возможности продвижения в познании истины по своему собственному усмотрению». По иронии судьбы, Лютер и Карлштадт слились воедино.

Деистское отречение от дьявола вскоре привело к отрицанию его существования. Мир духов опустел, и Бог остался в одиночестве, истина Его стала познаваема силами человеческого рассудка. Диалектика лютеровой теологии полностью рухнула. Как заметила Мэри Дуглас, «новый, голый монотеизм» неотвратимо вел к «рассудочной религии, главной чертой которой была ее неспособность дать конечный смысл радостям и мукам человеческого существования». В конечном счете деисты не изобрели никакого прочного стиля церковной жизни и вскоре стали историческим воспоминанием. Что касается их духовных наследников в среде либерального протестантизма, то они заняли все председательские места главным образом на ограниченной территории официальных конфессиональных бюрократий и в академическом царстве. Дуглас также отмечает, что отрицание дьявола вряд ли было важным прорывом в области религиозной мысли. Фактически, это не более чем любопытная, провинциальная черта западной культуры: «С точки зрения мировой теологии, учитывая, что в остальных частях христианского мира сатана имеет полную аккредитацию, [это отрицание] имеет чисто местное значение».

Хотя отрицание дьявола могло уберечь Запад от новой ведьмомании, оно не могло отменить происки демонической воли. Прохладный рационализм Просвещения породил иррациональный ужас Французской революции, от кошмара политических последствий которой мы страдаем на протяжении двух столетий. Торжество разума обезоружило разум. Пока разум был занят частными причинами, недостатками и ошибками, пока он возился с тиранами, скандалами и притязаниями национальных государств, он проворонил духовную глубину и исключительность mysterium iniquitas (тайны беззакония). Два последние столетия мы снова и снова провозглашаем новый порядок бытия. Когда зло снова дает о себе знать в своей мрачной, однако организованной и безжалостной манере, мы каждый раз тупо ошарашены. «Наиболее ловкая хитрость дьявола» - говорил Бодлер, - «была: убедить нас в том, что его нет».

Дени де Ружмон в своей маленькой классической книге 1940-х годов Доля дьявола описывает издержки жизни в десакрализованном мире, в котором есть только деистский Бог, а дьявол мертв. Он говорит, что мы ограничили наше понимание реальности объективными фактами, которые суть не что иное, как обособленные куски информации. Мы силимся связать эти факты общими законами разума, но проблема заключается в том, что эти законы сами покрывают обособленные куски реальности. Мы имеем математические законы, экономические законы, биологические законы, и т.д., которые служат лишь отдельным областям деятельного, нравственного и духовного планов человеческого опыта. Наше общее религиозное наследие некогда давало единую основу нашей жизни. Теперь, поскольку это наследие строго ограничено, нет больше «хранителя главного смысла» для нашего руководства. Неудивительно, что современный разум имеет тревогу и иррационализм своими постоянными спутниками: «Когда он провозглашает отрицание существования или необходимости общей меры, которую он не может представить, разум ведет нас к глупости через ворота непоследовательности. Хаос, в котором мы оказываемся, свидетельствует об этом».

Несмотря на этот мрачный итог, блеснул нежданный луч надежды. Отчасти впечатленные ужасами двух мировых войн, выдающиеся богословы эпохи новой ортодоксии начали осторожно, заходя с краю, раскручивать библейские свидетельства о дьяволе. Как Эмиль Брюннер выразил это: «Именно потому, что наше поколение испытало столь дьявольскую злобу, многие люди отбросили свое прежнее “просвещенное” возражение против существования “царства тьмы” и теперь готово поверить в сатану, как он представлен в Библии». Карл Барт говорит об “особом бытии небытия”, о могуществе того, что “не имеет силы”, внести раздор в человеческие дела. Из всех богословов этого поколения, однако, вероятно лишь Пауль Тиллих проник наиболее глубоко в проблему, которую Лютер обозначил, как христианское существование между Богом и дьяволом.

В 1926 году Тиллих опубликовал эссе под названием Демоническое. К концу его жизни оно оставалось в числе наиболее ценимых им самим работ. Тиллих утверждает, что с эпохи Просвещения современный человек пользуется упрощенным материализмом в своем понимании истины. Такое устроение ума лишает достоверности воображение и прочие духовные силы нашего мышления. Среди пугающих издержек такого развития есть и та, что оно лишило современность нравственных ориентиров. Только возвращение мифологического сознания, которое помещает человека и выбор, который он делает, перед вечностью, может сделать правду истории как истории человеческих поступков и их последствий, полностью понятной. Эта вечность включат “диалектику божественного и демонического”: «Настоящее изучение истории должно иметь дело с явлениями, доступными для наблюдения, но в глубине которых можно видеть битву против демонического и “спасение, приходящее в силе”». Основа мифологического сознания есть понимание того, что корни человеческого существования находятся там, где идет война между Царствием Божьим и демонами. Человеческая жизнь есть театр войны между добром и злом, в которой вся природа находится под угрозой. В частности, влиянием демонического объясняется все запутанное в природе самого человека. Оно точно символизирует зло в остром чувстве «всеразрушающего взрыва творческой основы вещей». Демоническое проявляется в неустанной воле к уничтожению, обнажая трагический характер человеческой истории, открывающей возможность творческого истребления – именно, в истреблении все новыми и новыми способами.

В утверждениях Тиллиха присутствует смелость, граничащая с ересью. Это типично для молодых представителей диалектической теологии 1920-х, которые были опьянены опрометчивой, декадентской атмосферой Веймарской культуры. Работа Тиллиха является попыткой перейти от голого рассудочного монотеизма либеральной догматики к пониманию существования между Богом и дьяволом. В десакрализованном современном мире, более не способном опереться на традиции обрядовой практики, его попытка ограничивается в основном теоретическим богословием. Тиллих хочет не меньше, чем восстановить потерянную герменевтическую интуицию далекого прошлого для проникновения в темные места Священного Писания.

Тиллих отвергает научное понимание, согласно которому дьявол есть примитивное обобщенное обозначение темных сторон человеческого опыта. Вместо этого он утверждает, что только посредством такой конкретизации серьезность человеческого состояния может быть схвачена. Дьявол и полчища бесов суть не только старинное обозначение душевных состояний, за ним стоят авторитетные свидетельства суровых реалий индивидуальной и общественной жизни. Принять древний миф о войне между божественным и демоническим - значит восстановить глубинное устройство действительности, какой она была прежде, чем была раздроблена в нашем восприятии на материю и дух. Это означает возвращение к хранителям главного знания, которые некогда правили Западом.

Интуиции Тиллиха могут помочь нам найти дорогу в дебрях библейской традиции. Библия не дает нам систематической сатанологии. Наследие христианской мысли в отношении дьявола не определено посредством четкой доктрины. Вместо этого мы имеем свободно изложенные поучения, для которых характерно богатое разнообразие метафор. Этот разброс традиций, однако, имеет одну общую тему, которую Тиллих определяет как войну падших духов против Бога. От начала Писания, как мы получили его в окончательной канонической форме, описывается оппозиция Богу со стороны Тьмы. Это смутная, безформенная, кишащая среда; тем не менее она внушает страх и находится в войне с Божеством. Впервые она появляется в Бытии 1:2 как тоху ва-воху – «тьма над бездною». Эта «бездна безформености», как назвал ее Герхард фон Рад, является постоянной угрозой для верующего и его веры в творение: «Этот второй стих говорит не только о некой реальности, существовавшей до всякой реальности, но также о возможности, которая всегда существует. Человек всегда подозревал, что… все творение всегда готово погрузиться в бездну безформенности; что хаос, следовательно, означает угрозу всему, что сотворено».

В древности люди не заморачивались на эгоцентричной субъективности самодостаточного Я. Они не преувеличивали ценность своей конечности и свободы, зацикленной на себе. Скорее, видя, что существование определятся борьбой святых и демонических сил, они постоянно помнили, что Абсолютное постоянно присутствует во всех событиях, происходящих во времени. Это чувство делало жизнь нравственно насыщенной. Существование было ареной, содержащей в себе то, что Тиллих назвал «качеством запредельного». Человек знал, что стоит пред престолом Божественного всемогущества. Ни один из поступков не безразличен. Напротив, все они заключают в себе либо послушание, либо бунт. Это придавало жизни важность и значительность. (Именно этот опыт, говорящий о важности каждого нашего поступка, эта весомость, ушли из нашей жизни вместе с надлежащим знанием о дьяволе, оставив наших детей одинокими и беззащитными на милость MTV и всего, что оно представляет.)

В 4-й главе своей книги, стихи с 23 по 26, Иеремия мрачно описывает разрушение Иерусалима, которое он видел приведшим к концу «вечный завет» царства Давида:

Смотрю на землю, и вот, она разорена и пуста, - на небеса, и нет на них света. Смотрю на горы, и вот, они дрожат, и все холмы колеблются. Смотрю, и вот, нет человека, и все птицы небесные разлетелись. Смотрю, и вот, Кармил - пустыня, и все города его разрушены от лица Господа, от ярости гнева Его.

Иеремия, говорит Бернард Андерсон, столкнулся лицом к лицу с «такой мерой зла в истории, которая не может быть объяснена на основе Завета». Он определил это зло как силы хаоса, которые «скрываются в глубинах божьего творения», те самые силы, которые священные авторы хотели позднее постичь и выразить в своем красноречивом гимне началу всех вещей в первой главе Бытия. Эти темные силы не могут быть преодолены посредством опоры на нравственные предписания. Недостаточно говорить о блаженном муже, который «как дерево, посаженное при потоках вод… и во всем, что он ни делает, успеет». Тоху ва-воху представляет трагедию бытия, лежащую за пределами человеческого постижения и контроля. Она разбивает скрепы простого морализма.

В связи с этой новой глубиной пророческого понимания находится то, что Джеффри Бартон Рассел назвал «линией разлома» в понимании зла, которое начинает проникать в еврейское вероучение: появляется сатана как особая злонамеренная личность. Сатана – еврейское слово, означающее «противление», «помеха», «навет». Оно может быть использоваться в Писании и в обыденном смысле, как, например, когда царь Давид встретил сопротивление со стороны сынов Саруиных: «что мне и вам, сыны Саруины, что вы делаетесь ныне мне наветниками [сатанами]?» (2 Цар 19:22). Однако у пророка Захарии (3:1-2) и в книге Иова (1:6-12) сатана становится Противником, посланником Бога (мал’ах Ягве), природа которого проявляется в терзании, испытании и искушении детей веры. В апокрифической литературе сатана вырастает до пугающих размеров, опознается в по-новому прочтенных образах «змея» 3-й главы Бытия и «бене ха-элохим» – «сынов божьих» - бравших в жены дщерей человеческих (Быт. 6:01 -4). Как повествует книга Бытия, эти брачные союзы немедленно к отвержению человечества Иеговой и истребление его в великом потопе. В книге псалмов (81:6-7) те же самые таинственные существа отождествляются с падшими ангелами которых Бог изгоняет со своего двора:

Я сказал: вы - боги, и сыны Всевышнего - все вы; но вы умрете, как человеки, и падете, как всякий из князей.

Умудренному читателю еврейской Библии это развитие учения о сатане может показаться наивной символизацией демонического. Такое суждение, думаю, преждевременно. Миф о сатане как о персонифицированном Противнике учит, что сила зла – это не просто отвлеченный принцип или интуитивный образ хаоса. Сатана есть свидетельство того, что сила зла – это сила злонамеренной личности, которая питается человеческой свободой, гордостью и тщеславием. Он является страшной творческой силой, преследующей волю к истреблению. Как говорит Тиллих: «Демоническое достигает полноты в личности, а личность есть главная цель демонического разрушения, поскольку личность является носителем формы в ее всецелости и безусловном характере». Дьявол есть откровение как глубины мятежного человеческого существа, так и духовной первопричины мятежа самого по себе.

Не существует более значительного символа сущностного зла в истории, чем дьявол, как он описывается в Писании. Он не может быть устранен или размифологизирован. Его миф должен оставаться на своем месте в том виде, как он был рассказан и истолкован. Он является настолько важной фигурой, что хотя и не предшествует монотеизму, однако следует прямо за ним при развертывании еврейского вероучения.

Когда мы обращаемся к христианству, относительно власти сатаны не возникает никаких вопросов. Зловещая личность сатаны лежит в основе повествования Нового Завета и является неотъемлемой частью Евангелия Иисуса Христа. В самом деле, с точки зрения сравнительной науки о религиях, новозаветное христианство является видоизменением дуалистической религии. Сказать меньше, по выражению Рассела, будет искажением «сущности христианства».

Мы встречаем сатану впервые в пустыне, где обитают темные духи. Он искушает Христа, начиная с безусловных потребностей (Мф. 4:3-9): он требует материальных благ («преврати сии камни в хлеба»); он хочет, чтобы Иисус искушал Бога подтвердить свою божественную любовь («бросься вниз, ибо сказано “Ангелам Своим заповедает о тебе ”»); он предлагает славу и власть («все эти вещи я дам тебе, если падши поклонишься мне»). Все действия сатаны не случайны, они планомерно нацелены на разрушение. Его царство воюет против царства Христа (Мк 3:23-27 и параллели). Именно против сатаны, показывая полный размах ведущейся им войны, направлены евангельские обетования: «потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной» (Еф 6:12). Хотя сатана представляет собой крайнюю угрозу человечеству, в конечном итоге он потерпит поражение: «Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч?.. Но все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас. Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 8:35, 37-39). Только осознав, что наше существование проходит между Богом и дьяволом, сможем мы понять всю силу этого павлова исповедания веры. Неудивительно, что эти строки обычно произносятся в качестве утешения скорбящих при христианском погребении.

Эти размышления, разумеется, всего лишь первое скромное приближение к теме дьявола. Их цель – вдохновить исповедание веры в связи с конкретными особенностями повседневной жизни. И я не собираюсь защищать свою теологию зонтиком из метафизических рассуждений. Когда речь заходит о дьяволе, метафизика мало что дает. В истории христианской мысли дуализм манихеев и размышления неоплатоников о privatio boni (лишении блага, лат.) были наиболее серьезными попытками. Первый ведет напрямую к ереси, последние безсильны объяснить активную злобу воли, направленной на уничтожение.

Я также не стану заниматься сочинением теодицеи для смягчения своих рассуждений. На самом деле, должен признаться, что теодицея всегда оставляла меня равнодушным; озабоченность построением теодицеи, имевшая место с начала восемнадцатого столетия в западном богословии, как мне кажется, в значительной степени служила для «дезинфекции» Бога. Зачастую это просто неудачная попытка сохранить Его святое имя для всех «хороших вещей, которые случаются с хорошими людьми». Своеобразную форму эта теодицея приобрела в «теологии процесса» (Process theology) – популярном движении в американском богословии в последние два десятилетия – где Божество низводится на уровень демиурга, а случайность возводится в ранг богословского принципа.

Я убежден, что Бог вещает из бури, а не из метафизики или теологии: «где был ты, когда Я полагал основания земли?» (Иов 38:4). Мы рождены между началом и концом. Мы видим как сквозь тусклое стекло. Нам угрожает погибель, что и говорить; и все же мы верим, что спасены. Коротко сказать, мы живем между Богом и дьяволом. Попытка жить иначе приводит лишь к путанице и беде. Силиться узнать больше, чем нам дано знать, означает поддаваться соблазну, что мы можем быть «как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3:5). Мы не предназначены для такого знания; стремиться к нему значит уже надкусывать плод греха.

Это не означает, что Библия скрывает от нас знание. Она содержит богатое наследие, как в том, что в ней ясно, так и в том, что кажется нам темным. Она заставляет взвешивать нашу жизнь на весах вечности. Этого достаточно для любой человеческой жизни.
---
Уолтер Сандберг, адъюнкт-профессор церковной истории в Luther Northwestern Theological Seminary в Сент-Пол, штат Миннесота.

Оригинал см.: A Primer on the Devil